当前位置: 首页  人文视野  人文教育论坛

新 儒 学 批 判(序)

作者:启良  来源:人文学院办公室  发布时间:2016-09-03

人类的二十世纪并非一个幸运的世纪。尤其对于中国人来说,恐怕更是这样。 中国人有一份丰厚的文化遗产。在这一点上,比起其他许多民族来,我们要幸运得多。然而,一个多世纪的历史表明,这份遗产非但没能给我们以惠赠,反而是一种负担,一种妨碍我们踏上现代化新路的阻力。原因在于,作为民族文化的遗产,并不像一个家庭所拥有的祖业那样简单。它既可为后人的发展提供一定程度的文化基础,同时又可妨碍后人对新事物的接纳和对新生活的创造。而且,一个多世纪以来,中国人所面临的亦非单纯的对传统的态度问题,而是面临着民族文化与西方文化双重夹迫下的痛苦选择。在这里,人们对传统的眷恋和对民族前途的关心以及对异质文化的抵御本能交织在一起。由此不可避免地决定了现代中国人的尴尬和悲剧性的历史一演再演。尽管民族历史一再地不尽人意地发展着,但有良知有血气有民族责任心的中国知识分子从未停止过对民族命运问题的关切与思考。不管他们对传统的态度如何,也不管他们能否开出济世匡时的药方,或者说他们所开出的药方对民族的未来发展是否有效,只要把心思放在民族的天平上,放在亿万生民的利益中,而不是因某种准宗教式的狂热所驱动,或者为某一集团利益所辩护,都是极可贵的,亦值得同情、理解和敬重。传统的负荷之重,百年历史的路途多乖,国际局势对民族文化转型之大不利,这一切的一切,决定了中国的现代化不可能一帆风顺,亦决定了国人不可能把救国救民的工作做到一步到位。特定的时空坐标,致以我们比起其他民族来,注定要多几回折腾,多几分苦楚。    

由此观之,我们今日实在没有充足的理由对前贤的思想探索提出 过多的批评,更没有理由以一种工具性的理论标准去衡断他们的得失。思想史的研究,最有害的莫过于六经注我,确切说莫过于用某种大一统的思想尺度作武断的裁决。思想的一统化,必流于思想的独断与浅薄,亦必导致用正统与异端相对立的两个观念将前贤深刻的思想内涵作简单化的对待。实际上,我们翻开一部百年中国史,尤其是看看十九世纪末二十世纪上半期的几十年历史,除极少数别有意图者外,绝大多数人的思想探索,都是围绕着如何振兴民族这一时代主题而进行的。民族历史的巨变,新旧文化的转型,致以思想的多元化既为必然,亦为必要。因为只有思想的多元化并在各种思想的相互激荡与论争中,中国许多问题才可看得明白,想得清楚。也正是从这一层意义上,我们有必要肯定新儒家的思想地位。新儒家诸贤无不以饱学深思而称誉文化界。他们既有着厚实的国学底子,对西方文化也大多有着深入的了解。    

可以说,在二十世纪的中国文化界,他们的学养实在是超乎寻常的深厚。而在文化沙漠里爬涉了近半个世纪的今日大陆学界,尤其像我辈“生在新社会长在红旗下”的浅薄后生,其学养比起这些博学鸿儒来,只有惭愧的份儿,实在没有批评的资格。正惟这样,本书写作过程中,我内心很是矛盾,惟恐因学养浅薄而有损新儒家诸贤思想探索之真义,甚或招来学界同仁的讥讽,几次想停笔作罢。浅薄不足悲,以浅薄批评深刻就是一件可悲的事了。不过,聊以心安的是,此种可悲远非我个人意义上的,很大程度上是今日民族境遇之缩影。再者,浅薄与深刻亦无明显的界限。而且事情还常常是这样:越是深刻越容易滑向思想的极端,越容易将世人导向思想的迷途,对浅显的道理反倒不易看得明白。中国目下所急需的,不是经院式的学术,而是直面现实,揭去面纱。面纱一经揭去,道理常常会显得出奇的简单。想到这,又给自己找到了一丝慰藉,也增加了几分勇气。面对欧风美雨对国人灵魂的涤荡,回首民族百年行迹的歪歪扭扭,比起一般的文化人来,新儒家似乎多一份广义上的宗教情怀,多一份悲天悯人的救世宏愿。此种情怀和宏愿,富有极灿烂的伦理美,也是文化人所应有的品格。为天地立心,为生民立命,为万世开太平。理想何等崇高,心怀何等广大!    

两千多年来,中外思想大师的苦苦求索,不正是要为社会为生民开出一景美妙的天地吗?即便尼采氏弗洛伊德氏,又何尝不是这样。明乎此,我们才说新儒京诸贤都具有仰之弥高的文化品格。读他们的书,人们首先感到的是人格力量的鼓舞。字里行间,使人不能不想起西圣耶稣和佛祖释迦,想起吾族的孔子与孟子。圣贤人格在任何时代都是需要的。因为生活中的世界毕竟是人的世界。人的圣贤化,于人群于自我都只能是一件好事,而不是坏事。所以任何道德理想主义都富有伦理上的美学意义,亦必拥有相当数量的信众。新儒家大多能 “拿自己的思想作主”。他们的文化主张,皆出于自己对世态的体验和对人类文化的反思。我们可以批评他们的文化主张不合时宜,过于理想和浪漫,与百年中国历史实际隔了一层。倘若照着他们的文化主张营建中国,只能导致旧文化的复活,而不可能为民族发展开启一条切实可行的新路。但尽管如此,他们为民族计为生民计的良苦用心,却是值得尊重的。尤其是,他们“拿自己的思想作主”,而不是依附于某种流行的理论模式,更显得难能可贵。“拿自己的思想作主”,看起来似乎是一种理所当然的事情,但做起来却是不易。人们大多有一种思想懒惰的毛病。虽然每个人的脖子上都安放着一个头颅,都会想问题出主意,但关系到民族命运问题时,这头颅常常不是自己的,常常受某种外在的思想力量所摆布,不能自主。特别在思想一统化的社会,此种情况更为普遍。尽管很难说清楚,头颅自主于人生究竟是一件幸事还是一件祸事,但有一点是可以肯定的:任何一个民族都需要一批头颅自主的文化人。奴隶虽有奴隶的快乐,但如果一个民族的所有国民都处在奴隶状态,那就是一件十分可怕和十分可悲的事情。文化人的定义即社会良心,其基本品格就是能 “拿自己的思想作主”。         

但问题的另一面是,能“拿自己的思想作主”,并非能保障其自作主张的思想就是正确的。头颅的自主只是思想探索的前提,最要紧的是思想者的大智大慧。因此,我敬重新儒家的学养和人格,但对于他们为现代中国所提供的文化蓝图,从根本上则是不敢同意的。我总觉得,从学理的层面上看,儒学于人生的安立的确是门美仑美奂的学问,但落到实处却未能给古代中国社会带来多少福音,也不可能为医治现代中国之病症开出一剂有效的药方。这倒不是因为人们对儒学的理解失真,或者被某种工具性的目的所扭曲,而是因为儒学内在地含有孳生和维系专制主义政治文化的思想根据。我的看法是,中国问题之解决,最吃紧的是人的现代化,而儒学不可能塑造现代化的人。这是我同新儒家最根本的分歧。    

细而言之,大致可分为如下十个方面:    

一,       我们如何理解传统。    

从理论上说,传统是现代化的基础,离开传统,不可能有什么现代化。人是文化的产物,文化的积聚就是传统。由此决定着人又是传统的产物。不可能有离开人的传统,同样不可能有离开传统的人。人生活在这个世界上,就是生活在先辈为我们所创造的文化传统之中。他不仅靠传统哺育,同时又深受传统的制约。他不能离开传统,就像他不能离开大地和空气一样。因之,从根本的意义上说,传统是打不倒的,也不应该去试图打倒它。实际上,人类历史上也从来没有出现过彻底同传统脱了关联的人。尼采反传统,态度可谓坚决,言词可谓偏激,但同样要依赖于传统。他反上帝信仰,反理性崇拜,但手中所 持有的武器却还是古代希腊人的传统。因之,就传统与现代化的关系而言,新儒家的基本看法原为不谬。         

中国问题之解决,并非一切从头做起,也不是一定要把原有的文明成果统统推倒。此种道理,浅显易懂,本无深究的必要。新儒家诸贤失当的只是,他们所谓的传统,有着狭义的限定,非独为 “吾家旧物”,而且是仅就孔孟程朱陆王一脉下来的道统而言的。         

所以牟宗三为中国问题之解决所开的药方,第一种药就是 “道统之肯定”,即确保儒门香火之不绝。虽然他们也表示愿意接纳一些不痛不痒的外来文化,但却坚持要用中国固常的儒学传统将其“重新改过”。我认为,对传统的此种理解,同情地说,是出于对儒学传统的一份恋情;不客气地讲,则是极狭隘极偏蔽的文化山头主义。传统从来就不是单线流延的,更非静态而无变易。中国文化自古以来就富有开放的性格。         

须知,早在三、四千年前的夏商两代原不过局囿于中原一地,文化建树也极其有限,只因同周边各地文化长期的交融汇聚,才形成后世浩瀚的文化大河。试问,如果我们的祖先也抱着文化山头主义,后世中国又何来博大之文化?今日的新儒家诸先生又怎能有抱定文化山头主义之可能?传统并非一个超逻辑超批判的主体,文化的发展必赖于传统的更新和对传统的超越。         

人类历史屡屡表明,一个突破传统的时代也就是文明大发展的时代,一个能适时地批 判传统的民族也就是最有前途的民族。对传统的批判与突破,并非不要传统,更非无传统可以继承。传统既具民族性,又具世界性。具体说,在以往封闭或半封闭社会,传统主要体现为民族性,而在今天的开放社会,传统则主要体现为世界性。传统社会,人们所继承的传统大多以民族为界限,异域文化只是作为零散的成分加入民族文化传统的库藏。当今社会,人们既是某一 民族的人或某一地区的人,同时又是地球人世界人。世界各族人民所 创造的文化是为一整体,同为人类文化之成果。相应的,对于人类这份共同的文化成果,或曰共有的传统,任何民族都可从中获益,都可以之作为自己未来发展的文化基础,而不必一定要固执本民族文化之传统,更不必守着落后,拒斥先进。因之,新儒家对新文化运动的责难,实为小根器反对大智慧,不明白胡适鲁迅等人反对的只是以儒学为主干的小传统,拥抱的却是世界文化的大传统。    

二,       儒学是否为一 “常道”。    

新儒家坚持“道统之肯定”,抱定儒学救世之信念,在他们看来,理论根据就在于儒学是一“常道”,而非“变数”。具体而言,孔圣伊始,儒学大化流行,虽经诸多磨难,却终能化险为夷,延续至今,足可说明其生命力之旺盛,不是一阵欧风美雨的冲击就可凋零的。无可否认,近两千年的中国思想史上,作为一种官方的意识形态,儒学的确很是风光,很是体面,对中国文明的发展也有过贡献。但是又须看到,儒学的长久流延与其说赖于自身的生命力,不如说靠历代王朝的鼎力护持。可以说,儒学从根本上就是封建统治的寄生物,是小农经济的胞兄胞弟。尽管很难将其与封建王朝与小农经济看作毛与 皮的关系 (因为三者压根儿就是三位一体),但是儒学的政治保障与经 济基础无疑是王朝政治与小农经济。世界上没有超时间的理论形态,没有游离于政治与经济之外的精神文明。尤其对于一种世俗的道德学问,更是这样。小农经济的解体,王朝政治的终结,必然导致儒学的生存危机。新文化运动紧接着清王朝的正寝,决非历史的偶然,而是内含着一种历史的必然性。如果像新儒家所说的,儒学为一“常道”,那么请问,为何二十世纪的中国人对孔夫子如此不敬,致以儒门淡泊,绝学难续?         

为何面对百年历史的风风雨雨,人祸频仍,儒学竟无可奈何,听之任之?难道这仅仅能归罪于陈独秀胡适等人“肆意妄为”?一种在思想界独占两千年领导地位的官方学问,竟然如此不经打击,难道不是因为自身垂垂老矣,不合时宜?同时,我们也不否认,儒学统治国人灵魂两千余年,早已深入国人的血脉之中。今日的中国人,物质生活方面的许多东西虽早已西化,但骨子里还是滞留着儒学的东西,如家族观念、皇权崇拜、官本位意识等等。然而,这只能说明儒学的阴云太厚,对国民的禁锢太深,而不能说明没有与其告别的必要,更不能说明告别儒学就是自断血脉,自绝生命。血脉已坏,唯一的救治办法就是换血。倘若一味强调自家血脉之重要,而不问这自家血脉是否还可维持生命,那就真正地会送了卿卿性命。    

三,“返本开新”如何可能。    

新儒家依恋故常,并非劝世人回到古代社会,重新去过那种“君 君臣臣父父子子”的生活,而是在他们看来,返本可以开新,从孔孟程朱陆王的学问里可以找到现代社会的罗盘。因之,他们并不反对民 主与科学,而且还为如何从儒学传统里寻觅可以生长出现代民主与科学的种子,费尽心思。这是新儒家同顽固派的根本区别。顽固派为恋旧而恋旧,新儒家为开新而恋旧。不过,作为一种文化思潮,新儒学比起顽固派的文化主张来,更具诱惑力,也更容易将国人导向思想的歧路。原因是,新儒家所怀系的是对中国未来前途的关心和对生民灵魂坠落的救拔,既紧扣着现代化这一主题,又有着宗教层面上的终极考虑。表面看来,从“吾家旧物”寻找救国救民的大法,自然是件很好的事情。但问题是,此种做法能否有效,新儒家都不曾有过深究。牟宗三虽然有 “良知自我坎陷”一说,但却是打了马虎眼的,说来道去,还是没有在“吾家旧物”与民族的现代化之间架起一座桥梁。他们深信内圣可以开出新外王,但究竟怎样开出,始终找不到令人满意的答案。整个二十世纪的中国,所需要的仍是 “五四”一代文化先驱所呼唤的德、赛二先生。而这二者原本就是西方文化中的东西,并不为中国固常文化所具备。    

对此,新儒家的辩护是:    

第一,    儒学并不反对科学,况且中国自古以来就有发达的科学技术;    

第二,    中国古代虽说缺乏民主政治,但有民本思想,二者仅一步之隔,由民本很容易过渡到民主。    

古代中国的科学技术不算落后,这是事实。英人李约瑟煌煌几大 本 《中国科学技术史》就是很好的说明。但是,科学与技术是有区别的。严格说来,古代中国发达的主要是技术,而不是科学。想想至今仍令国人骄傲的四大发明,便可略见一斑。科学的发展,以自然哲学的发展为前提。而中国哲学,历来注重的是人伦道德,修齐治平,对自然事物很少兴趣。再者,科学能否发展,最关键的还在于一个民族的思维方式。西方人有先进的科学思想,原因在于他们信仰上帝,有创世学说,天与人主客对待。古代中国人天人合一,圆融无碍,不可能将自然万物对象化,当作一客体来思考,自然很难有科学思想的萌生。而且,将古代科学技术的成果记在儒学的名下,也是很成问题的。民本思想,从字面上理解,即“以民为本”的思想。         

但是几千年 的政治实践,中国人历来遵从的是君本位和官本位。“以民为本”原不过是一种装饰,说得确切些,是统治者对百姓的愚弄和历代儒生的自欺欺人。有的新儒家在民本与民主之间划上等号,认定民主这东西并不是西方人才有的,我们的老祖宗早就过上了民主生活,更是天方夜谭。民主的基本要求是人格的平等,而民本思想丝毫没有这一要求。在新儒学批判民本思想里,民是羔羊,官是牧人,君是羊群的主人。民始终处在被保护被统治的地位,始终没有人格的自主。他们的境况如何,完全取决于君主和各级官吏的品性和修为。更为重要的是,民本思想从根本上说是反民主的,因为它所强调的是君王的救世主角色和至上权威,而不是百姓们自由平等的权利。儒家的民本主张有可能训导出明君与清官,但绝对不可能转出现代意义的民主政治。    

四,道德理想主义及其落实问题。    

就主流而言,中国思想为儒释道三家。但从汉武帝时代开始,儒学就一直处在老大的位置。这倒不是因为中国人不需要宗教,缺乏终极考虑,而是儒学在很大程度上取代了宗教的位置。文明社会伊始,思想家们苦苦思索的一个问题,便是社会何以和谐,心性何以安宁。为此,西方人和印度人求助的是宗教,通过彼岸世界的诱惑将世人导向道德实践,并通过教规教义的硬性约束将整个社会规范化秩序化。中国的儒家则不同。它不需要上帝和彼岸,所依赖的完全是一套世俗的道德学问。儒生们自称,此学问是最好的一种人文主义,“极高明而道中庸”。如果从言词的表述上看,儒学并不比佛教和耶教逊色。读《论 语》和《孟子》,远比读耶教的《圣经》亲切。《圣经》里多是耶稣的神迹,道德训谕也只是强调你必须怎么做,而不是以心交心,作平和的教导。         

孔孟则不然,说的尽是些人伦道理,所强调的是你应该怎么做。世人如果都真能按照孔孟所说的去生活,可以肯定,中国人必是世界上最幸福的人。但严酷的事实是,在这块以道德立国的土地上,历史所呈现的恰恰是最不道德的景色。这是中国文化的悖论,也是我们研究民族历史最值得重视的现象。比如,儒学重视心性修为,推崇孔颜人格,可事实上中国统治者穷奢极欲,生活极其腐朽;儒学强调德治,主张民本思想,可事实上中国百姓的生活最为悲惨,官逼民反的次数最多,规模最大,对经济与文化的破坏最巨;儒学主张中庸,崇尚理性,可事实上中国人最易走极端,最易被偏狭的非理性所驱动。也就是说,我们考察儒学的社会价值,注重点应该放在此种学说有无落实和如何落实的问题上,而不应该仅仅看儒者们是如何阐释和 如何美化的。如果一种学说语言表述美仑美奂,可就是不能落实,甚或落实起来还会给社会带来灾难性的后果,那么此种学说是否还有张扬的必要,我想答案是不难给出的。这里的关键问题是,一个民族能否仅仅以道德立国国人以往从来没有过这样的发问,以致于千百年来迷缅道德理想 主义而不能自觉,和深受其害而不明其根由。         

实际上,这是一个至关 重要的问题,尤其是我们今天解决中国问题的一把钥匙。诚然,人类只要存在剩余产品,存在等级差别,存在美与丑的对立,就一定需要道德,需要人的善心和善行。但是道德绝不是万能的,它只能引导人们应该怎么做,而不能规范人们 (尤其是权贵们)必须怎么做。一个社会不可能没有道德,同时也不可能仅仅靠道德来支撑。道德缺失的社会是可悲的,仅仅以道德来支撑的社会同样是可悲的。因为任何道德崇拜心理,都很容易转化为对明君与清官的崇拜行为和对平均主义社会的企想,其结果必然是道德的沦丧。道德赖于人的良 知与良心,所强调的是人的内在自觉,而不是外在规约。它虽然可以 在一定程度上和谐社会安顿人生,但却很容易被非道德的动机所击败。人有理性,但更多的是感性。肉体生命的需求和贪求,决定着非道德的力量远远大于道德力量。社会运行是否正常,关键在于制度是 否合理,即是否有一套强制性的以法律手段为主干的社会制约体系。清除毒草,不是要割的问题,而是要铲除其生长的土壤。同样道理,根除社会的腐败行动,亦不在是否提倡德治的问题,而在于加强制度建设,从根本上消灭腐败赖以存在的社会环境。可以说,中国人走出道德理想主义梦乡之日,即结束对明君与清官的崇拜行动和结束对平均主义社会的企想之日,也就是中国社会正常发展之日。    

五,心的自由与身的自由。    

心性状态如何,于社会于人生确有重要的意义。人与动物的区别, 根本点就在于,动物靠本能生活,人却在本能之外,还有一种更高级的东西,即 “心”。此种 “心”,不是生理意义上的心,而是文化之 “心”,思想之 “心”。凭着这颗 “心”,人类既知道怎样生活和为什么 生活,同时还能将其扩大开来,作用于家国天下,创造出理想的社会环境。但是,“心”又是一种不安分的存在,时时处在沉浮不定的状态。 “心”的不安宁,既给人类个体带来精神苦恼,也是社会和谐的破坏因素。所以,传统儒学与现代新儒学对“心”的强调,又不是没有道理的。但是,心的自由与身的自由毕竟是两回事。心的自由并非能够保 障身的自由。如果身的自由得不到保障,心的自由就无从谈起。人身是人心的载体,身的自由是心的自由最基本的条件。很难想象,遭受皮鞭抽打的人,会有心的快乐;处在奴隶身分的人,会有人格的放大。麻木只是心的萎缩,而不是心的安顿。阿Q的精神胜利法虽曰可以作 为适应恶劣环境的无奈之法,但其前提却是对“心”的遗忘和对自我 无能的认定。阉官之所以心理变态,不再具有男性的阳刚之气,原因就在于根器的割除,身的伤害直接构成心的伤害。         

一个没有人身自由的社会,不可能有人格的尊严和人性的肯定,民众的心性只能长期处 在被压抑被撕裂的状态。特别在现代社会,许多人已经开始从以往的麻木状态清醒过来,更觉人身自由之可贵,亦更觉人身的不自由对心 性伤害之痛苦。 因之,于社会于人生,身的自由是第一位的。尽管很难说,身的 自由就一定会有心的自由,但前者却是后者的保障。相反,如果把心的自由放在首位,其结果必然是,既无身的自由,也无心的自由。因为在没有人身自由的情况下,如果一味强调心的自由,非但心的自由 很难做到,而且还会加重人身的不自由,并使二者处于恶性循环的关系中。中国几千年的文明史,就是很好的例证。    

六,中国问题的症结所在。    

二十世纪的中国是走了弯路和歧路的,以致于世纪末的今日还在为小康的目标而奋斗。没有理由认为,这一切乃天意所为,或者像许多懵懂学者所说的是由于“历史的选择”所致。天意和“历史的选择”的解释,都是宿命论的解释,其实质一为愚民与役民,二为历史的误导者为了推卸自己的责任而假借的口实,比古人的天人感应说和 君权神授论强不了许多。历史是人的历史,而非“历史”的历史。人是容易犯错误的,尤其当一个民族的命运主宰在极少数人或一人之手时,历史就越加不可能正常发展。时处世纪末的今天,我们实在应该对百年历史作出冷静的分析,看看问题究竟出在哪里,为何一个具有五千年文明传统的民族竟落到今日这步田地。新儒家诸先生的著述,大多围绕着这一主题而写的。不过,在他们看来,民族历史的现代磨难,根本原因在于儒学道统的被打断,就连马克思主义的传播和共产党的兴起乃至 “文革”十年之祸,也是出于这一根由。所以他们对新文化运动极为反感,对陈独秀胡适鲁迅等人深恶痛绝。从思想文化的层面探讨中国问题的症结所在,新儒家的视域无疑是正确的。中国历史步履维艰,根本原因的确在思想文化方面。但是他们的基本观点却大有问题。假如按照他们的思路,如下几个问题就难求善解。       第一,如果儒学可以引导中国走上富强,为何中国文化一旦与西方文化发生全面冲突,就明显地处于劣势,甚至今日大陆还在做着百年前洋务派所做的事情?    

    第二,如果儒学有益于现代人的精神生活,为何先进的知识分子总是作为儒学传统的掘墓人站在其反面,为何保守势力又总是一次又一次地将其作为护身符而极力推崇?

第 三,如果儒学能解决自家问题,为何每次思想解放运动和社会的每一 次进步,都需要从国门之外进口异质文化?事实上,中国问题的症结,不是因为对儒学传统的背离,而是因为儒学传统的拘禁。    

辛亥革命之后,我们虽然结束了形式上的帝制,推 倒了孔圣人的独尊地位,但却未能告别儒学传统,走出中世纪。只要旧文化的土壤还在,任何新生的东西都脱不了旧文化的脐缘,甚至还可能将旧文化中的负面成分发展到极致。回首百年历史,谁也无法否认,长官意志、个人崇拜、单向文化、平均主义,这等等东西不是旧文化的变态形式。近些年,新儒家喜欢拿十年“文革”作文章,认定“文革”就是反传统所带来的恶果,实则大谬,也足以说明他们的认识与中国的现状是隔了一层的。表面看来,“文革”破四旧、砸文庙、批孔孟,好像是跟儒家过不去,实际上却正是儒学传统所植下的祸根。想想那阵子的忠字舞、红宝书、语录牌、文字狱、大锅饭、大批判、五 七干校、宁要草不要苗,等等,哪桩哪件不可以从儒家思想里找到根柢。      七,中国问题与人生问题。    

传统儒学讲修身齐家治国平天下,修齐治平,一层一层地扩散开去,既可安顿人生,又可治理天下。其中最基本的和最要紧的是“修身”二字。只有心性清明,方可实现天下太平。此种思维模式直接为 新儒家所接承。因之,在民族问题与人生问题上,他们偏重的是人生,认为中国问题之解决,首要的就是灵根自植,通过儒学心性之学的复兴,重新涣发出国人的生命精神,并在此基础上发展科学,推进民主。新旧文化的转型,最深层的是价值观的转型。而价值观的转型并非一朝一夕可以完成,必经一个长时段。在这一时段里,由于旧的价值观的坍蹋和新的价值观未能最终确立,不可免地会出现许多不尽人意的社会现象,同时不可免地会扰乱人们昔日的心性安宁。明智的选 择,应该是加快转型的速度,使新的价值体系尽早确立,而不必再回到旧时代去,用本该死去的旧观念旧文化旧道德作为新时代的价值支 撑。         

再者,人生问题决非可以脱离相应的社会环境而言之。人生问题 是社会环境的产物,有什么样的社会环境便会有什么样的人生。因而,欲解决人生问题,首要的是改造社会环境,从社会制度方面作文章。新儒家试图通过人生问题的解决以求得中国问题的解决,无疑是一种本末倒置的办法。本世纪中国,只要有了真正意义上的现代化,有了现代意义的人,又何愁人生问题不能解决。相反,如果国未强民未富人身自由无以保障,人生问题的解决只能是一句空话。    

八,中国问题与人类问题。    

新儒家为了凸现儒学的现代价值,几乎都从分析人类文化的现代 困境入手,强调儒学不仅是中国人的救主,同时也是未来整个人类的救主,因为西方文化已经走到绝境,不但不能给人类的未来带来福音,而且需要中国的儒学去刷新和超度。如果撇开中国问题来看人类问题,新儒家对现代文明的一些批评,我是基本赞同的。甚至从某种程度上说,在这一方面,我或许想得更多,心境更为悲凉。人类文明发展到二十世纪,的确有许多许多 的问题值得我们去深思。尤其是几百年来领世界文明主潮的西方文 明,更有反思的必要。工业革命以来,西方文明一路凯歌,日新又新。然而本世纪无数事实表明,工业文明给西方人所带来的福音与灾难同步增长。人们拥有了充分的物质财富和民主权利,同时又失去了人之 为人的许多东西。对科学的推崇衍变成科学主义神话,科学不是以人为目的,而是反过来变成了人的主宰。随着文明向机械化的世界演进,英雄、权威、艺术、宗教、爱情、友谊,人文世界里一切富有诗意的东西,都不同程度地受到伤害。但是,我不同意新儒家的是,本世纪的中国与西方世界处在两个文明时代,所面临的文化问题与社会问题迥然相异。我们现在的任务是如何走出中世纪,与人类文明的大潮合流。西方人所努力的应是如 何避免现代文明走上偏途,通过文化反思,安立人在文化中的主体地位。认识这一差别是至关重要的。如果把目下的中国问题与人类问题扯到一起,作一锅糊涂粥来煮,于中国社会的发展非但无益,而且有害。因为我们现在需要的正是现代工业文明和现代民主制度,而不应该在二者尚未发展起来的情况下就去一味地揭其短处,更不应该予以拒斥。         

 按照 “三个世界”的划分理论,现代的西方属于第一世界,中国 属于第三世界。这第一与第三的差距,可喻之为富人与穷人的差距。富人与穷人的差别,主要体现于经济方面,但同时也是一种文化的差别。可以说,富人与穷人生活在两个世界,有着两种追求,也有着两种痛苦。富人们吃饱了喝足了玩腻了,就会觉得无聊,觉得生活没有意义,会有一种穷人不可能有的多愁善感。这是一种富人病。这种病穷人非但不可能有,而且也没必要去仿效。穷人所祈望的是填饱肚子,但求 生活的基本需要有个保障,而不会成天为厌食而烦恼,也不会为落花 流水而伤感。研究历史文化,作中西文化比较,求中国问题之解决,最重要的是把握好本民族的民情国情。如果人家患什么病,自己也得患什么病, 而不问这病是不是自己该患的或者有无资格患的,那就是件十分可笑 的事,也很容易使人想起古代“邯郸学步”和“东施效颦”两个寓言。    

九,如何看待西方文化。    

鸦片战争以来,如何看待西方文化,往往成为中国思想界进步与保守的分水岭。作为文化保守主义的新儒家,对西方文化的态度,自然是贬多于褒,且骨子里有一种反感的情绪。他们作中西文化比较,疏释中国传统学术,其要旨一在维护儒学的固常传统,二在抵御西方文化大潮大浪的涌入。或更准确地说,这二者本是二而一的东西。新儒家笔下的西方文化,是一种冷冰冰的毫无人情味的文化。在他们看来,西方人重科学重物质,轻道德轻人生,物我对待,天人相碍,其宗教也只是一离教,远没有中国的儒学这样人文化理性化。这样一种文化发展到近世,逻辑地决定了自身的困局不可避免,本世纪终于走到尽头。除梁濑溟、熊十力、钱穆、徐复观四人外,新儒家大多有过很好的西学训练,对西方文化应该有比较系统的了解。然而他们对西方文 化的评价,却常常显得既偏颇又肤浅,很容易让人产生这样的印象:似乎他们不是从西方人的历史文化中概括其特点,而是将他们事先模拟好的一种文化样式套在西方人的历史文化上面,然后再根据自己的需要,一一鞭挞。         

西方文化浩瀚澎湃,流派之多,思想之富,成就之高,是世界上任何一种文化都难于比肩的。虽然其中有不少可值批评的东西,但绝对不是像新儒家所说的那样是一种缺乏人文精神的冷冰冰的文化。一种具有悠久传统的文化,不可能不重视道德问题和人生问题。如其不然,我们就很难解释,为什么近代西方文化一跃而居于世界文化的主导地位?为什么恰好是在人格人权平等自由这些关乎人生与道德的根本问题上,中国人需要一次又一次地从西方世界进口精神食粮?为什么最近这些年,中国人还潮水般地涌出国门,想方设法定居西方?难道这仅仅是由于物质待遇的诱惑?         

在西方人的智慧里,大体而言,对自然、社会、人生问题,分别由三种学问来解决,即科学、政法和宗教。这是人生智慧的全幅打开。虽然他们看重科学,但在其智慧的海洋里,宗教与俗世的伦理道德、政治建制,却始终处在显要的位置。之所以如此,他们才可能有基督教,有民主政治,有系统的道德学问,甚至有空想的社会主义传统。而中国,不但缺乏自然哲学,就连宗教和政治,也一并统摄于道德学问里,至今对人生、道德与政治三者的关系,还没有理出个头绪。两相比较,我们实在没有勇气认为,西方人的人生智慧和人文精神不如中国人。    

十,关于文化相对主义。    

我们很容易发现这样一种带普遍性的现象:凡是先进的知识分 子,大多持文化进化史观;凡是文化保守主义者,大多持文化相对主义。新儒家虽然在强调儒学的世界性价值时,也常常借进化史观为其张目,但文化主张基本上是相对主义的。所谓文化相对主义,就是过分对文化的民族性的强调,认为各种文化自成体系,自成特色,不存在优劣之分和先后之分,因而也就不存在谁学习谁、谁主导谁的问题。在西方思想界,此种文化主张最早由德国哲学家施宾格勒于 1918年提出。施氏原本是告诫西方人尊重非欧文化,打破“欧洲中心主义”的梦想,同时警示西方人关注自己的文化命运。然而,此种文化主张马上被东方世界的文化保守主义者所利用,作为抵御西方文化的樊篱。直至今日,此种文化观还很有市场,也很能迷惑人心。因为它直接同人们的民族情感和恋旧心理相契合,所以也就很容易被利用作为愚民的工具。本世纪中国两次文化大讨论,都曾关涉到文化的 “一”与“多”的问题,即人类文化的发展究竟是单线还是多线的问题。前些年,大陆 学界视单线论为正统,而最近几年,随着苏联的解体和东欧的巨变,文化相对主义的多线论一变而居于原来单线论的位置。此种变化,很值得我们深思。可以说,谁能识得其中奥妙,谁也就了解了中国现状的 大半。几千年的文明史告诉我们,人类文化既是多线的,又是单线的。    

具体说,在传统社会,由于各民族交往不多,文化主要体现为民族性,体现为多线发展。一旦各民族历史联为一体,文化的民族性必将让位于文化的世界性,单线发展必将取代多线发展。虽然这时候,民族文化尚存,但其发展必须与世界文化合流,而不可能独立于世界文化的大潮之外。关于这一点,卡尔·马克思的《共产党宣言》就有过十分精彩而又十分肯定的表述。我是最近两年才广泛接触新儒家的文献。这首先得感谢湘潭大学图书馆。该馆此类文献比较齐全,尤以港台新儒家的著作为多。馆长朱建亮教授对我的研究予以热情支持,并给我一般读者所不能有的借读便利。古籍阅览室的李莉女士为我的借阅做了大量为工作,在此一并致谢。